I
O triunfo da norma geral e abstracta deriva no legalismo quando se defende
a ideia de que a lei tudo consegue definir. Sendo aquela soberana e fundamental, o momento em que tudo na vida das pessoas passa a ser regulado por ela não traz apenas benefícios: pelo contrário,
também faz com que se escondam os piores comportamentos por detrás da
capa da legalidade. Ao mesmo tempo, num mundo onde tudo se regula, passando o bom e o mau a serem identificados com o que está de acordo ou contra a norma, assume-se que se a lei não proíbe determinado comportamento então,
independentemente de ser bom ou mau, aquele é aceitável. Da mesma forma, se o comportamento é considerado ilegal, então ele é mau. Esta
visão tem uma causa e uma consequência: a causa é o ideal
positivista triunfante, já desde Descartes e Newton, com a transposição do campo da matemática, da geometria ou da física para o
terreno da sociedade de uma intuição (mera intuição, repare-se) de que o racionalismo humano nos
permite a todos organizarmo-nos mecanicamente numa forma perfeita e harmoniosa: se,
tal como na matemática, uma resposta para uma equação não pode ser
simultaneamente verdadeira e falsa então, também na vida, uma resposta
racional para um problema não pode entrar em conflito com outro
problema; assim, se a uma lei for racional ela deverá orientar
racionalmente a sociedade para a harmonia universal onde todos os conflitos encontram uma solução. A consequência é que, passando o ónus da soberania meramente para a lei, sendo esta aquilo que verdadeiramente nos rege, deprecia-se o instrumento que é o discernimento humano ético e moral: eu não
tenho que pensar se o comportamento A ou B é certo ou errado, apenas me
interessa se ele é legal ou não. Ou seja: o legalismo positivista
excessivo tenderá a gerar uma sociedade amoral que se preocupa com comportar-se de acordo com as leis e não em seguir uma conduta ética e moral que entenda como boa.
II
O triunfo desta visão positivista e a decadência da importância do
discernimento humano na avaliação dos comportamentos humanos detecta-se
na forma como as grandes empresas actuam defendendo os seus interesses, preocupando-se apenas em cumprir normas (ou em patrocinar normas que lhe interessam) sem qualquer noção de responsabilidade social; da mesma forma, também o cidadão individual na sua pequena função decide se
determinado comportamento é aceitável ou não na medida em que este está ou não de acordo com a norma. No entanto, acima de tudo,
em nenhuma função é mais evidente do que na actividade política: aí
tudo vale desde que se respeite a 'ética republicana', ou seja: se não é ilegal nada se pode apontar ao político. Se esta característica já é perniciosa em si mesma tem ainda uma agravante: cada vez que se antevê que, torneando, interpretando - muitas vezes
de forma abusiva - a lei escrita, é possível ocorrer determinado comportamento lesivo do bem público, seja ele de uma empresa, de um cidadão ou de um político, para se resolver o problema, lá vem uma nova lei ou um novo
regulamento. Ao tentar aclarar-se o espírito da lei acaba-se a afogá-lo em normas sucessivas que, pelos mesmos motivos, cada vez mais potenciam a dupla interpretação. Naturalmente, depois, mais interpretações e
mais reinterpretações se fazem gerando um emaranhado de leis confusas, apenas
acessíveis aos especialistas, onde quem dominar a especialidade leva o
seu intento a bom porto e quem não a dominar é inevitavelmente derrotado. No final, em
nome do povo e do poder do povo, fazem-se todas essas leis que acabam
por configurar um sistema legal ultra-complexo ao qual apenas os
poderosos retiram vantagens porque apenas eles possuem os recursos que
permitem contratar os especialistas. Pelo caminho se os comportamentos
em julgamento são bons ou maus nem sequer interessa, nem sequer se sabe,
apenas se estão conforme a lei ou não é o que os juízes apenas estão autorizados a julgar.
Ou seja: quanto mais leis existirem, menor é a capacidade efectiva de aplicar-se a
justiça.
III
A outra questão que é notória é que, compreendendo que não existe uma fórmula mágica para a resolução dos
problemas humanos, infere-se obrigatoriamente que não pode uma lei geral e
abstracta ser capaz de, cegamente, discernir o que está certo do que
está errado: apenas o discernimento humano pode definir a fronteira
entre o que é um comportamento bom e o que configura um comportamento
errado. Essa fronteira, sempre subjectiva, não é por isso universalmente
válida pois não podemos esperar que um aborígene Australiano, uma
católica Polaca ou um nova iorquino new age a definam da mesma
forma: variando a cultura de uma comunidade, assim varia o seu sentido moral de
certo e errado. A moral social, é portanto, relativa a cada comunidade,
fazendo por essa razão variar o entendimento sobre a forma como essa
mesma comunidade se deve organizar. Assim, como não há uma lei universal
acessível aos humanos, ou pelo menos uma que todos aceitem como verdadeira, sobra a
noção de que é sempre, por mais leis que se façam, o espírito moral de
cada comunidade que se encontra por detrás dessas mesmas leis. Ora, não
sendo outra coisa além de um código moral (algo que o progressismo na sua
pretensão universalista multicultural tende a rejeitar em nome de um pretenso universalismo racionalista) que alimenta o
sistema legal de uma comunidade, como poderemos nós esperar que a
interpretação desse sistema legal seja feita de outra forma que não a
interpretação do espírito que preside à norma? Naturalmente assim
é e por isso mesmo as grandes disputas não se fazem acerca do que
determinada norma diz mas acerca do que essa mesma norma significa.
E assim compreendemos que a legislação desmedida acaba por ser inútil
pois a discussão acerca do seu próprio significado - variando a
interpretação desse significado consoante o interesse das partes
envolvidas - é eterna. Neste sentido, assumindo tal coisa como uma fatalidade da
vida, forçosamente se terá de aceitar que o trabalho do juiz - ou
do júri - deveria ser, como intérpretes do sentido de certo e errado de
determinada comunidade, aferir se determinado comportamento é correcto
ou não, ou seja, se está de acordo com o código moral e ético da comunidade, muito mais do que meramente aferir se determinada lei (cujo único
propósito a priori seria garantir um comportamento correcto) é
cumprida ou não: se é verdade que a lei em excesso prejudica a justiça,
também é verdade que a lei não basta à justiça: o que é justo deriva do que a comunidade entende como aquilo que é bom, logo a aferição se algo está de acordo ou não com a lei não é eficaz a não ser que leve em consideração se esse algo está de acordo ou não com o que é tido como bom. Em conclusão: um juiz apenas pode correctamente interpretar o que é justo se for um fiel intérprete do que a comunidade entende que é bom.
IV
Estes problemas de base têm consequências ainda mais nefastas: o emaranhado legal que deriva directamente da ambição de tudo legislar
motivada pela crença de que o Homem tudo pode controlar (progressismo), oferece uma posição de
vantagem aos poderosos que têm acesso ao sistema: uma empresa com muitos recursos e muitos advogados pode facilmente esmagar o pequeno indivíduo sem meios porque, não só a nebulosa regulamentar cega quem nela não se sabe movimentar, como os juízes estão limitados a julgar se determinadas normas foram cumpridas ou não (e não se garante que estas sejam no interesse dos cidadãos). Mais grave: principalmente este triunfo legalista oferece uma posição de vantagem ao maior de todos os
poderosos: o Estado. É o Estado que controla o aparelho legal, adapta-o
às suas necessidades e quando alguma dessas necessidades não é
satisfeita rapidamente, porque legislar é banal e em tanta norma e
regulamento mais uma lei ou duas passa despercebida, lá vem mais uma
portaria ou um decreto alimentar o monstro legalista. E perante o
monstro, tal como já no final do Século XVIII Burke avisava, o cidadão individual, desprotegido, incapaz de fazer face à
complexidade ou sem meios para a influenciar, vê-se sujeito às maiores
obrigações e sujeições legais, as quais não compreende, ou sequer aceita,
mas contra as quais nada pode. Por outro lado, aqueles que têm acesso à
máquina do Estado, quer por dela fazerem parte, conhecerem alguém que a
ela tenha acesso ou, como as empresas poderosas e os que têm acesso a grandes meios financeiros, porque podem patrocinar ou influenciar a inclusão de normas que lhes sejam benéficas, todos estes ganham vantagem e melhor e mais rapidamente vêem os seus problemas
resolvidos. Claro está que este acesso à máquina legalista tem custos e
por isso rapidamente se fixa um preço, mesmo que de ocasião e informal, para tais serviços. Ou seja: o
excesso de leis beneficia tanto a desigualdade no acesso à justiça bem
como a corrupção.
V
A abissal diferença de poder entre o Estado e o cidadão é alimentada
pelo excesso legalista: a lei é o caminho de comunicação directa entre
os dois, pois é através dela que o primeiro regula os segundos tal como é
através dela que os segundos se defendem dos abusos cometidos pelo
primeiro, bem como dos cometidos entre eles próprios. Desta forma, quanto
maior for o monstro legal e menor for a capacidade dos cidadãos
controlarem esse mesmo monstro legal, maior é capacidade de o Estado,
sem escrutínio, controlar eficazmente a vida dos cidadãos. De igual
modo, cada lei ou decreto, cada norma ou regulamento, cada portaria ou
directiva é mais uma forma de o Estado interferir directamente na vida
dos indivíduos. Ora, como a lei é a única defesa que os indivíduos têm
em relação à interferência do Estado nas suas vidas privadas e, como já vimos, quanto
maior for o monstro legalista menor é a capacidade de os cidadãos terem
acesso a essa defesa, então podemos concluir que o excesso de leis
prejudica também a defesa da liberdade individual.
VI
Infelizmente, o excesso de leis é apenas uma das várias consequências do
ideal progressista e positivista que vai norteando a sociedade
contemporânea. O ideal de que o Homem sendo imperfeito carece de
melhoramentos e que esses melhoramentos cabem ao Estado conduzi-los é o
arauto máximo desta ideologia que une o centro-esquerda, a
esquerda e a extrema-esquerda numa coincidência de objectivos: a
resolução dos conflitos sociais através da "descoberta" das soluções
para os problemas que atravancam a sociedade, a utilização do progresso
tecnológico como arma para alcançar tal objectivo, a igualdade como o
valor máximo de uma sociedade perfeita, a uniformização cultural (apesar
do apelo à "diversidade" aparentar o oposto) como forma de harmonização
conflitual universal e a rejeição da diferença como forma de
identificação, seja ela individual (religiosa, ideológica ou até
sexual), social (recusa da hierarquia) ou cultural (multiculturalismo).
Para esta corrente ideológica - apesar de se assumir como
pós-ideológica - as diferenças são para se aniquilar, as discriminações
são a sua bandeira e a igualdade de facto o seu argumento. Ora,
não há instrumento mais poderoso para tais desígnios do que a lei e o
acesso ao monstro legalista: é este instrumento que dá poder ao Estado, é
este instrumento que sujeita os indivíduos e é este mesmo instrumento
que regula a sociedade e os seus comportamentos. Como vimos, não há lei
que não seja moral e ideológica (partes I e II), portanto é através da
lei que a ideologia progressista igualitária se impõe. Ou seja, com o
advento contemporâneo desta sociedade hiper-regulamentada ao invés de
serem as leis a reflectirem a moral (a fronteira entre o bom e o mau
comportamento) da sociedade, é a sociedade que se vê amordaçada por um
estatismo legalista que, mostrando uma face protectora (o Estado
paternal) e solidária (o Estado Social), esconde uma determinada
ideologia que, a pouco e pouco, vai moldando a sociedade para um rumo
novo. Como o estatismo enfraquece a sociedade, assim o progressismo vai
construindo o seu novo Homem.
VII
Os problemas desta tentativa progressista de construção de um novo homem
e a consequente regulamentação de todas as cambiantes da vida humana
são muitos variados: estatismo, corrupção, violação das liberdade
individuais, endividamento (o estatismo carece de meios), empobrecimento,
enfraquecimento da sociedade, perda de valores morais sociais, etc. No
entanto, o maior dos problemas, como se estes já não fossem mais do que
suficientes - e evidentes como se pode ver pelo actual estado das
coisas -, é a sua completa impraticabilidade. No fundo, aquilo
que acaba por dividir a esquerda da direita é a noção ontológica que
cada uma tem sobre o Homem: onde a esquerda progressista vê um animal imperfeito
que no seu optimismo urge aperfeiçoar e resolver, a direita conservadora e liberal vê um
animal imperfeito que será sempre imperfeito pois não podem seres
imperfeitos resolverem as suas imperfeições e atingirem a perfeição.
Assim, para uma visão conservadora e liberal, o caminho do progresso deve ser orientado para o bem-estar e a
força da comunidade deve residir na sociedade e nos indivíduos, os
únicos que podem - e devem - ser responsabilizados pelos seus próprios
erros: um indivíduo erra e sofre as consequências; o Estado erra e todos sofrem as consequências.
Em suma: liberdade implica responsabilidade. A lei é fundamental quando tida como garantia de direitos e liberdades dos cidadãos; passa a ser perniciosa quando assume a função de moldar a sociedade a uma determinada interpretação do que a sociedade deve ser. Pelo contrário, a interpretação da lei é que se deve subjugar àquilo que a sociedade, como um todo, vai pensando. Dessa forma, evitam-se grandes revoluções: ao livre alterar dos entendimentos da sociedade sobre A ou B mais facilmente a justiça reflectirá essas alterações se não houverem monumentos e monumentos de normas e regulações para serem alterados. Com o triunfo do positivismo na imposição da regulamentação excessiva sobre a sociedade e, ao mesmo tempo, com o seu falhanço devido à sua inerente impracticabilidade, caminha-se para um garrote legalista que conduz a sociedade para rigorosamente lado nenhum. Uma sociedade dependente do Estado é, portanto, uma sociedade
enfraquecida que corre o enorme risco de se auto-destruir quando o rumo
traçado, como todos, se revelar finalmente inadequado, insuficiente ou
simplesmente errado: assim foi com todos os sistemas políticos que
fizeram a sociedade vergar-se perante o poder do Estado e um desígnio
que entendiam superior. Neste sentido, a liberdade e a responsabilidade
individuais serão sempre as pedras basilares de uma comunidade forte e
saudável. Tudo o resto são falácias, as quais, que nem cantos de sereias
vendedoras de facilidades, confortos e certezas inexistentes e
infantis, vão infelizmente seduzindo os mais incautos e desprotegidos. Isto, claro, até ao dia em que a realidade, como sempre, lhes bater à porta: normalmente sobre a capa da miséria e da sua fiel companheira, a violência.
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sábado, 25 de maio de 2013
quarta-feira, 13 de fevereiro de 2013
FEAR AND HOPE IN TAYLOR'S MODERNITY
Introduction
Charles
Taylor is one of the most influential writers in contemporary political
philosophy and has a very interesting and engaging take on “modernity”. In this
paper I interpret “modernity” as a certain culture inhabiting a space divided
by the North Atlantic – combining North America and Europe – that endorses a
particular arrangement of values, social and political practices and a
particular ‘way of life’ that is just as different from its geographical
predecessors as from the rest of the world. This modern civilization has
brought many changes into what was before a world that grandfathers and grandsons,
for thousands of years, understood as an immutable and eternally stable
reality. In fact, modern civilization arose precisely at the price of changing
the world: science, industrialization and technological revolution ensure that
the only true constant in the world is ‘change’. All this “has grown in the
West in close symbiosis with a certain culture … namely, a constellation of
understandings of person, nature, society, and the good.”[1]
Understanding the originalities of modernity is, therefore, pivotal to
understand who we are, the world we live in and the paths that lay ahead. It is
precisely that task that Charles Taylor assumes for himself.
In Taylor’s
Marianist Award lecture[2] in
1996 we have an excellent account of his view on modernity and the main risks
that it faces. There he states that “it is clear that modern humanism is full
of potential for… disconcerting reversals: from dedication to others to self
indulgent, feel good responses, from a lofty sense of human dignity to control
powered by contempt and hatred, from absolute freedom to absolute despotism,
from a flaming desire to help the oppressed to an incandescent hatred for all
those who stand in the way. And the higher the flight, the farther the
potential fall.”[3] For Taylor all of
modernity’s conquests are at risk due to the particularities of modern cultural
understanding of life itself, in
particular, modernity’s praise for a secularism that is responsible for an
interpretation of life that closes off God, is inhospitable towards religion and
refuses transcendence for ‘beyond’ the immanent world. He also argues that the
solution for this problem “cannot be a matter of guarantee, only of faith”[4]
and that it is clear that Christian spirituality, points to a solution[5].
It is this fear – and also this hope – that I shall address in this work: are
Taylor’s fears justified? If so, does Taylor effectively show that modernity’s
particular characteristics alone can account for the risks that he envisions?
Finally, is the notion that the solution for this predicament lays merely in a
matter of faith consistent with Taylor’s own understanding of the human self?
I
In A Catholic
Modernity, Taylor defends the idea that secular modern values defending
human rights are an important conquest and that they correspond to a Christian
legacy; however, because modernity’s secularism implies a rejection of the
religious, we can face a paradoxical situation: “in modern, secularist culture
there are mingled together both authentic developments of the gospel, of an
incarnational mode of life, and also a closing off to God that negates the
gospel”[6].
Considering this, we also must understand that Taylor endorses a catholic point
of view meaning that, for him, the most fulfilling purpose of life might be
defined as a quest for “wholeness”. Wholeness
implies experiencing a satisfaction that arises beyond the ‘here and now’ and
for it to be acquired we are somehow to strive for goals that are, literally,
larger than life itself. It involves ultimate ideals as reconciliation with the
world and the others through the example of Incarnation and the redemption and
renunciation that Incarnation implies. Also, wholeness implies a correct
assessment of reality and understanding that the world is diverse and not
equal. In fact, there is an intrinsic value of diversity because, in the image
of a Trinitarian God, our diversity is “part of the way in which we are made in
the image of God”.[7]
So, for a catholic standpoint, due to this intrinsic value in diversity,
wholeness requires complementarity
and a decentered identity: one cannot
be whole alone. Modernity, however, carries along a different interpretation of
life and, according to Taylor, implies a process that strives for equality. Modernity implies a tendency
for a common identity that suppresses the God given diversity: where Taylor
would like to see “unity across difference”[8] modernity
pushes for “unity through identity”[9].
The
issue of identity is pivotal for Taylor for it reveals modernity’s most
important fragility: modernity in the one hand affirms Christian values
positing unconditional and universal value in life however, on the other hand,
refuses transcendence – in particular the Christian one – and, therefore, the justification needed for all the values
that modern society envisions to uphold. More: modern refusing of the
transcendent amounts to the ‘affirmation of ordinary life’, assuming the ‘here
and now’ as the supreme good that is to be nurtured and shared. However,
because the meaning of life is reduced to the immanent level where flourishing
one’s own life is the only goal, modern identity resides merely on the self.
Opposing this idea is the catholic point of view that demands for a decentered
self: here the individual is not enough to achieve oneness and wholeness, on
the contrary, as we already saw, wholeness requires a complementary community.
This is why, for Taylor, one cannot have wholeness within the modern identity:
the stable modern self closed off from the transcendent is unable to actually
achieve wholeness and, therefore, cannot be fully satisfied. At the same time
modern life demands for an array of humanist values that are not backed by a genuine
interpretation of life that indisputably cherishes and implies those values:
modern humanism closed off the transcendent has therefore a weak moral
foundation and this fact alone endangers the defense of those humanist values.
II
For
Taylor, modernity implies a process of identity standardization – a strive for
equality – within a framework that, although advocating important Christian
values, confines modern individuals to a social reality that prevents them from
achieving true happiness. For Taylor, this standardization within the immanent is
dangerous because it configures an attack on higher levels of transcendence and
opens the way for the supreme possible equality between humans facing the beyond,
that is: a complete rejection of the transcendent. Secularism, therefore,
rejects transcendence for the sake of equality and the affirmation of an ordinary
life. Renunciation is then rejected as an example of pride, elitism, desire to
dominate or simply fear or timidity.[10] Secularism
represents then equalization on the ‘here and now’ through a limitation to the ‘here and now’: the exclusively human
society. Taylor goes further: this exclusive
humanism was affirmed against the authority that prevented equality and
strived for transcendence: the church. Secularism is therefore a “way of
understanding”[11]
the world that characterizes modernity. It can be summed up in four points: 1)
life, flourishing and beating death are the supreme values; 2) it was not
always like this; 3) it was not like this because religion prevented it by
claiming that there were other higher values; and 4) we achieved this ultimate
affirmation of life by overcoming religion.[12]
We
can now see that, for Taylor, modernity configures a post revolutionary climate
celebrating that is seen as an important civilizing victory and expressing the
rejection of the adversary that embodied the “ancien régime”[13]; hence,
everything that is wrong is due to that enemy just as much as everything that
is good is due to the defeat of that same enemy: religion. We live now,
according to Taylor, in a world where speaking of transcendence is a worry to
our humanitarianism because bringing transcendence back is equal to reversing
the revolution and all its conquests.
III
The
great danger Taylor sees modern society facing is precisely the absence of
justification for all the great accomplishments of modernity. Religion
struggles in modern times, not because science revealed it to be not credible,
but because there is an inhospitable world towards transcendence. The problem
is that for Taylor it is transcendence that can justify all the goals of
civilization: it is ‘the beyond’ alone that can answer the “crying need of the
human heart to open that window [of transcendence]”[14]
and offer meaning to the world.
In
sum, Taylor’s problem is: how can modernity continue to uphold what for him is
an obvious prolongation of the gospels (modern positing for universal and
unconditional life) while denying at the same time that which inspired the
gospels? For Taylor the roots of modern moral concern for the others came out
of Christianity inspired by the gospels; he also recognizes that the breach
with Christianity was necessary to spread the impulse for solidarity over the
frontiers of Christianity however, if the human intrinsic necessity for
transcendence is not satisfied, modern positing for universal and unconditional
affirmation of life is at risk. So, for Taylor, it is now necessary to breach
the frontiers within modernity in order to turn the transcendent available once
again.
To
better explain the risks modern civilization is facing, Taylor goes on to further
explore what might be called as the dark side of modernity: “the Nietzschean
understanding of enhanced life, which can fully affirm itself, also in a sense
takes us beyond life… but it takes us beyond by incorporating a fascination
with the negation of life, with death and suffering. It doesn’t acknowledge
some supreme good beyond life and, in that sense, sees itself rightly as
utterly antithetical to religion”.[15]
This view allures large numbers of individuals configuring a group within
modern culture that Taylor refers as the “neo-Nietzscheans”.[16]
This group rejects the claim that our highest goal is to preserve life and
prevent suffering; on the contrary, cruelty, domination and exclusion are part
of the affirmation of life. Therefore, neo-Nietzscheans, although rejecting the
egalitarianism underlying the affirmation of ordinary life, still embrace
modern affirmation of life. However, they bring chaos and destruction as part
of that life: death becomes part of the equation. This understanding of life
collides with the secular humanists that affirm life through humanist rights,
values and non-violence solutions; however, they both “concur in the
revolutionary story; that is, they see us as having been liberated from the
illusion of a good beyond life and thus enabled to affirm ourselves”.[17]
What we can see here is that the affirmation of life alone cannot secure the
respect for human rights: affirmation of life can be justified through a
violent negation of those same rights. More: considering that both views refuse
the historical justification for human rights (Christian faith) the risk of
losing those important modern conquests is even greater.
IV
A
key to better understand Taylor’s view is to recall his distinction between ontological and advocatory levels[18]:
for Taylor, ontological issues regard theories of the being; this refers to the
profound level where one finds his explanations towards life and what means to
be human. Conversely, the advocatory level represents the policies one
endorses, the practical proposals towards life. For Taylor, the ontological precedes the advocatory: one advocates
something also because one is ontologically a certain way. We can, therefore,
say that the ontological justifies
the advocatory: my understanding of the world influences greatly the values
that I am going to uphold. Regarding A
Catholic Modernity, one can easily understand that Taylor’s main claim
might be stated like this: modernity still upholds a Christian advocacy but,
because refuses and refutes the particular Christian ontology (the transcendent)
that justified that advocacy on the first place, modernity has nothing justifying
the humanistic values that upholds. Hence, rescuing the ontological
justification for modern values amounts for going back to God and assuming the
quest for “wholeness”; according to Taylor’s thesis, this is the best way to
defend modernity’s important achievements.
However
we must ask ourselves if this reasoning represents a full-proof argument; in
other words: is it true that, in order to defend a certain advocacy we require
the ontology that first provided that advocacy? Or is it possible to have a
different ontology justifying that same advocacy? Using other words: can we
find another interpretation of life, other than the Christian one, which is
able to support and justify the humanistic values that modern advocacy implies?
Reading A Catholic Modernity one
might say that Taylor’s pledge for rescuing the transcendent and faith implies
a negative answer to this question. However, if we take into consideration Taylor’s
position regarding the liberal-communitarian debate we can easily see that
Taylor’s position is exactly the opposite. In fact, Taylor addresses the liberal – communitarian
debate from the assumption that there is a misunderstanding between the parts[19] and argues that there exists a clear
distinction between ontological and advocacy issues that, not being fully
understood, fuels the liberal-communitarian polemic. In Taylor’s understanding,
Michael Sandel’s communitarian critique to liberalism is an ontological
argument while the liberal response to it is an advocacy argument. Here, says Taylor, we can find the
misunderstanding that is undermining the debate. Taylor assumes the task of making
such interpretation clearer by offering us an unambiguous definition of what
are the differences and cross-relations between ontological and advocacy issues.[20] Concerning the definition purpose, as we
already saw, ontological issues represent the factors that one privileges in
order to understand reality. As Taylor puts it, “they concern the terms you
accept as ultimate in the order of explanation”[21]. On the other hand, advocacy issues concern
the way one thinks that the different values one has should be structured.
These values are understood as normative arguments. As Taylor puts it, “advocacy issues concern the
moral stand or policy one adopts”[22]. He goes on to explain that the communitarian
side of the debate ontologically endorses holism (individuals are defined by
the community they belong to) and advocate for a certain collective approach
based on what the community interprets as being the good; on the other side of the debate, liberals ontologically
endorse atomism (individuals can interpret and revise the community – and
themselves – individually) and advocate individual rights based on the priority
of the right over the good.
Concerning the cross-fields possibility – if
one can adopt the ontology from one side and the advocacy from the other –
Taylor is at a first sight ambiguous stating that ontological and advocacy
issues “are distinct, in the sense that taking a position on one doesn’t force
your hand on the other. Yet they are not completely independent, in that the
stand you take on the ontological level can be part of the essential background
of the view you advocate”.[23] It seems that Taylor endorses the claim that
although the ontological level narrows
down the scope of the advocacy level, it is not true that a particular
ontological view implies a certain
advocacy position. However, even though at first Taylor seems ambiguous then he endorses the
claim that these two levels of discussion are indeed independent. We can see
that very clearly when he assumes that looking at “the gamut of actual
philosophical positions shows (…) [that] either stand on the atomism-holism
debate [ontological level] can be combined with either stand on the
individualist-collectivist [advocacy level] question.”[24] We can conclude from this that, even
acknowledging some relationship between ontological and advocacy issues, there
is independence between them. They must be independent otherwise it would not
be possible to combine the different positions on each field with the opposite
positions on the other. This possibility of cross-combination is highly
pertinent because Taylor envisions a solution for the liberal-communitarian
debate precisely by cross-combining the two levels of discussion: he is attempting
to achieve a compromise between the two opposite sides by recognizing the
validity of the communitarian ontological holist claim (Sandel’s situated self[25])
and combining it with the liberal individualistic advocacy position (individual
rights). This is a laudable effort for, on the one hand, it acknowledges the
validity of the situated self argument and, on the other, the importance of defending
individual rights and the benefits of acknowledging the right to be prior to
the good. Taylor tries, therefore, to combine the two strongest claims of the
two sides in debate.
V
The question that remains is therefore one: if
cross-combining advocacy and ontological issues is, for Taylor, a solution for
such an intricate philosophical debate as the liberal – communitarian dispute, why
cannot it just as well be a solution for modernity’s predicaments? If one can
combine a certain advocacy with an ontology different from the one that
previously justified the advocatory level why is the mere rejection of
Christian faith a risk, in itself,
for the humanistic values that modernity upholds? It seems that, according to
Taylor, we can uphold those values independently
from the ontology that previously implied them. Therefore we can say that Taylor’s
argument for the lack of justification regarding modern humanistic values is a
weak one: if we take Taylor’s own understanding of the self, in what regards
the ontological and the advocatory levels, we must acknowledge that the absence
of faith cannot account, merely on itself,
for a fragile advocacy for humanistic values and rights. Taylor seems to agree
with this when he says that “just having appropriate believes is no solution to
these dilemmas [saving humanistic values]”.[26]
He even says more: “the transformation of high ideals into brutal practice was
demonstrated lavishly in Christendom, well before modern humanism came on the
scene”[27]which
means that even the ontology that, according to Taylor, implied the modern
humanistic advocacy, when enforced – the already referred “ancien régime”[28]–, caused brutal practices and the
infringement of the very advocacy for humanistic rights that Taylor is trying
to defend. So, we can conclude two things: first, that Taylor himself must
agree that the advocacy for humanistic rights and values can be enforced by a
different ontology than the Christian one; second, that when Christian ontology
was embraced as a common ontology of the community, those humanistic values
were violently disrespected. Hence, Taylor’s theoretical background lies on
slippery ground.
We can still say more: Taylor claims that
modernity’s secularism closes off God, the “beyond” and transcendence. However,
one thing is to say that there was a shift towards a non-religious
understanding of life, another thing is to say that this new understanding of
life prevents God, the “beyond” and transcendence completely from being part of
our lives. In fact, all those elements apparently, according to Taylor,
continue to exist in modernity: in his essay The Future of The Religious Past,[29]
Taylor states that “people still seek those moments of fusion, which wrench us
out of the everyday and put us in contact with something beyond ourselves. We
see this in pilgrimages, in mass assemblies like World Youth Days, in one-off
gatherings of people moved by some highly resonating event, like the funeral of
Princess Diana, as well as in rock concerts, raves, and the like”.[30]
Here we can see, very clearly, that the elements that Taylor says that we
modern people are closed off, somehow, are still present. So there is one last
conclusion to make: it is not because we live in a secular age that we lost the
elements beyond the merely immanent. It might be that they are not derived from
on unique possibility and that they configure a personal choice[31]
or an option[32]
but the fact is that they are still an available possibility: what changed is
that religion, being a choice, is independent from our ontology; it is no
longer an intrinsic and non-revisable part of our identity.
Conclusion
We
can conclude that there are other ontologies that might justify modern advocacy
just as well as the Christian one did in past. We can also claim that Christian
ontology, in itself, was not enough to prevent violence in the past. Finally,
we can also state that the elements that Taylor claims to be lacking in modern
ontology are still present, only in a different way. Also: we could derive
these conclusions using only Charles Taylor’s own words.
I
do not mean to say that Christian spirituality cannot point towards a better
future[33]; however,
I do wish to make an important point: if, as Taylor states, it is true that
high ideals can always turn into “brutal practice”[34],
it is not less true that, more than ontology or advocacy matters, secular or
religion practices and transcendent or immanent affairs, what is truly
permanent is the paradoxical human capacity for the most noble and altruistic
achievements just as much as an equal capacity for the most dark and ignoble
misdeeds. In fact, even with all the change we can see in our modern world,
what Taylor is actually telling us is that modernity
might not be that different after all: we are a still a community of human
beings. With all our virtues and imperfections, our greatest achievements are –
just as everything in life – always at risk and understanding this simple fact
might just be our best hope for the future.
Bibliography
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Issue 5, 2001, Taylor
Charles Taylor, A
Catholic Modernity, Oxford University Press, 1999
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and Connections, Harvard University Press, 2011
Charles Taylor, A
Secular Age, Harvard University Press, 2007
Michael Sandel, Liberalism and the Limits of
Justice, Cambridge University Press, 1982
[1] Charles
Taylor, ‘Two Theories of Modernity’, The
International Scope Review, Vol. 3, Issue 5, 2001, Taylor, p. 8
[2] Charles
Taylor, A Catholic Modernity, Oxford
University Press, 1999
[3] Ibidem, p. 34
[4] Ibidem, p. 35
[5] Ibidem, p. 35
[6] Ibidem, p. 16
[7] Ibidem, p. 15
[8] Ibidem, p. 14
[9] Ibidem, p. 14
[10] Ibidem, pp. 22-3
[11] Ibidem, p. 23
[12] Ibidem, pp. 23-4
[13] Ibidem, p. 24
[14] Ibidem, p. 27
[15] Ibidem, p. 27
[16] Ibidem, p. 29
[17] Ibidem, p. 29
[18]
Charles Taylor, Philosophical Arguments,
Harvard University Press, 1995; pp: 181-2
[19] Ibidem, 1995; pp: 181-203
[20] Ibidem, pp. 181-2
[21] Ibidem, pp. 181
[22] Ibidem, pp. 182
[23] Ibidem, pp. 182
[24] Ibidem, pp. 185
[25] Michael
J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge University Press, 1982
[26] Charles
Taylor, A Catholic Modernity, Oxford
University Press, 1999, p. 35
[27] Ibidem, p. 35
[28] Ibidem, p. 24
[29] Charles
Taylor, Dilemmas and Connections,
Harvard University Press, 2011
[30] Ibidem, p. 259
[31] Ibidem, p. 241
[32] Charles
Taylor, A Secular Age, Harvard
University Press, 2007, p. 3
[33] Charles
Taylor, A Catholic Modernity, Oxford
University Press, 1999, p. 35
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